水舟论：中国古代政治权力博弈下的民心传播隐喻

“民心”在中国的政治传播语境中占有重要地位，是构建权力合法性的重要基石，在华夏政治文明的实践过程中，构成了一套“得民心者得天下”的话语体系，形成了注重民心的政治传统。“民意”舆论场关乎政治统治的合法性，也规约着统治者的行为，常常是政策变革或朝代更替的先声。在舆论的造势和组织下，达到一定程度的“民意”可催化出实际的军事力量，进而成为社会变革的主力。“民意”不仅为统治者所用，也为百姓和知识分子所用，或监督、或劝谏、或改革、或革命，本质上是在舆论场上各取所需的权力博弈。“民意”舆论场是各方权力博弈的主战场之一，而其中，对“民心”的争夺成为政治传播的焦点。

 “得民心”的政治智慧形塑了中国传统政治传播的内在逻辑，然而“民意”与“民心”却有所区分：“民意”常常被裹挟、被争夺、被煽动、被利用，成为舆论场的潮流方向，正是在各方博弈的“民意传播”过程中，权力关系在受众的意识中被建构起来；而“民心”代表一种政治正确，“民心传播”通常是指中国古代统治者基于天命思想、考虑百姓的根本利益和长远利益的正向传播活动。从民意入手，而超越民意，最终以民心归趋为核心，正是中国政治文明的历史底蕴。出于对“民心”和“民心传播”的集体认同，无论是统治者还是官僚知识分子，亦或是革命者与普通百姓，都有意、自觉建构出一套“水舟”政治传播理论。

 本研究试图从中国的历史与现实中提炼和升华出中国政治传播的根隐喻——水舟论。水舟论以“君，舟也；人，水也。水能载舟，亦能覆舟”为代表论述，是中国古代政治传播活动的隐喻式表达，具体体现在籍以各种民意调控手段而赢得民心的一系列政治活动中，其本质是以“得民心者得天下”为标志性论调的中国古代民心观念的集中概括。水与舟的关系，透露着民本思想和王权主义的不解渊源。水舟论的政治传播逻辑对中国历史的发展具有双重作用：一方面，在政治上增强了王朝统治与华夏政治文明的张力和韧性，使得中国历史历经千年迭荡起伏，却依然能够朝着维护中华民族共同体整体利益的方向迈进；同时，在文化上超越了国界，彰显出华夏文明交融共生的特性，成为中华文明血脉不断的精神支柱所在。另一方面，民本思想始终与王权相绑定，生成了圣贤治世的政治想象和人格追求，作为虚设集体的臣民被束之高阁，致使中国政治文明在王朝更迭的历史轮回中止步不前。

 “民心”是水舟观念的核心意涵所在，“得民心者得天下”可被视为“水能载舟”的一种话语阐释，对民心的争夺成为水舟政治传播的焦点。强大的秦帝国二世而亡，汉初贾谊在其政论文《过秦论》中，将秦之过归结为“仁义不施”，终被人民灭亡。这一观点被以司马迁为代表的文人所采纳，进一步在《史记》中构建出秦失民心而亡的历史叙事，得民心的政治思想成为文人笔下中国古代政治更迭主要原因的叙事框架。特别体现在文学作品中，如《三国演义》中黄巾军首领张角以“至难得者，民心也。今民心已顺，若不乘势取天下，诚为可惜”为由鼓动人心，发动起义；孙策死后，孙权因任用张紘、顾雍等贤臣“深得民心”，故而能够“威震江东”，刘备在进入益州牧刘璋的领地后“广施恩惠，以收民心”……民心成为发动一切政治行为的理由、前提条件，以及导向某种政治结果的原因。得民心者得天下的逻辑思维也潜移默化地深植于国人对华夏政治文明的认知当中延续至今。

 然而，在历史叙事中，朝代的更迭与政治变革往往诉诸于武力，战争胜负并不直接由民心向背所决定。尤其在战乱时代，多数情况下武力强弱是战争胜负的核心；即使是在和平时期，也不免昏君、奸臣把持朝政，压榨奴役百姓的案例。用民心决定论去解释历史，“得民心者得天下”的逻辑往往会陷入困境。典型的如元末明初时期，苦于盐警欺压的盐民们起兵反元，“颇轻财好施，得群辈心”的张士城被众人推举为首领，建立了大周政权。面对“元右丞相脱脱总大军出讨，数败士诚，围高邮，隳其外城”的军事碾压，张士诚一度溃不成军。如若不是“顺帝信谗，解脱脱兵柄，削官爵”致使元军群龙无首，一时星散，张士诚的命运恐怕就会被改写。“得民心者得天下”逻辑在历史战争实践中的失灵、民心与军事实力的悖论，造就了在历史学界“得民心者得天下”的学术争议。

 作为中国经典政治哲学思维的典型体现，为何在实践中看起来总是失灵的“得民心者得天下”理念，却得到中国古代社会各阶层的广泛追捧和认同，甚至成为一种政治文化遗产而代代继承，又是什么力量支撑着这一观念的传承？要想解答这些问题，就不得不探究“得民心”与“得天下”之间的作用机制和逻辑关系。正是在纷繁错杂的舆论争夺中，“民心”才得以被凝聚、瓦解和动员，为权力所争夺的同时也为权力正名，间接转化为“得失天下”的实力。民心舆论场的形成同样反噬着中国的政治文明，在维持权力秩序并带来民众话语权的同时，也忽视和矮化了作为个体的民众，加固了官本位的圣贤文化想象。基于此，笔者立足政治传播视野，试图从传播角度来剖析民心与军事实力的悖论，并阐释其背后的传播机制及舆论争夺。

 政治传播研究在诞生之初，就与西方现代民主体制下的政治环境捆绑在一起。西方的政治传播研究学者将“身处的政治环境当做了恒定的政治”，其目光圈定在对选举政治的媒介作用考察，现行的很多研究虽标榜政治传播之名，归根结底却是一种传播本位的“传媒政治”研究。对中国的政治传播生态而言，比起媒介、议程设置等要素，“或许政治文明本身的特征与成熟度才是影响政治传播效果的根本要素”。故而，对水舟观念的考察不能简单遵循西方政治传播研究的路径，而应当回归中国政治传播的情境中去。从“得民心”到“得天下”是一个多方因素共同作用的漫长过程，“民意”舆论场的后台，是各方对信息传播的控制和对话语权的争夺。传播是民意建构的关键，是连通“民心”与“天下”的逻辑桥梁，若无综合考量传播的民心研究，无法洞窥民心向背与天下得失背后的关联。

 水舟叙事作为一种权力合法性的隐喻构建，一方面通过话语引导社会的价值观，另一方面暗含着实践与话语的交织，本质上也是对认识的一种形象概括。例如人们将教化喻为风草，借助风吹草偃隐喻，强化上行下效的宣传效果；将君民关系喻为水舟，借助水舟隐喻，凸显出统治者与被统治者之间互动牵制的关系。从先秦时期流行的风草之喻，到秦汉之后盛行的水舟之喻，水舟是如何被建构为政治隐喻的？笔者以贯穿于中国人的经验生活并影响着中国人思想行为的“水舟”观念为了解中国社会的重要“文化钥辞”，去考察其背后的政治理念，及其与政治制度和社会行为、社会场景之间的互相形塑。以期探究以水舟隐喻为代表的政治观念对中国政治文明的发展造成了哪些积极或消极影响，进而反思在谋求打破西方宰制话语权的当下，依赖传统文化资源重构中国话语时，需要时刻警惕哪些理论陷阱。

 “水能载舟，亦能覆舟”因魏征劝谏唐太宗的君臣佳话而妇孺皆知，“水舟论”也成为华夏政治文明的典型体现之一。在其最著名的谏文表《谏太宗十思疏》中，魏征直言：“怨不在大，可畏惟人；载舟覆舟，所宜深慎。”《贞观政要》中，记载了魏征与唐太宗对历史理政得失的论辩：“臣又闻古语云：‘君，舟也；人，水也。水能载舟，亦能覆舟。’陛下以为可畏，诚如圣旨。”政权如舟，百姓如水，人心向背决定着统治者的生死存亡，也就是“得民心者得天下，失民心者失天下”的写照。“舟”是君，是传播主体；“水”是民，是传播受众。“水能载舟，亦能覆舟”就是传播主体与传播受众在社会互动中经过一系列传播活动而实现的两种截然不同的传播效果。“载舟覆舟”之论并非魏征的原创，据目前所见文献，最早源于春秋时期《荀子》。《荀子·王制》云：“庶人安政，然后君子安位。传曰：‘君者，舟也；庶人者，水也；水则载舟，水则覆舟’。”《荀子·哀公》则记载了孔子以水舟作喻劝谏鲁哀公的史例。生于深宫、自小养尊处优的鲁哀公向孔子讨教经验：“寡人生于深宫之中，长于妇人之手，寡人未尝知哀也，未尝知忧也，未尝知劳也，未尝知惧也，未尝知危也。”针对“未尝知危”的困惑，孔子以水舟论告诫哀公民心向背对维护政治统治的重要性：“且丘闻之，君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟，君以此思危，则危将焉而不至矣！”此后，水舟论被朝廷官员频频提起，如汉朝宗室大臣刘向、东汉名将皇甫规、三国时期曹魏将领王基、三国时期吴国将领骆统、唐初著名谏臣魏征等。正是出于对水舟政治传播理论底层逻辑的真切认同，唐太宗奉行“广开言路”“兼听广纳”“直言无隐”的舆情传播政策，以保证下情上达，开启了初唐“贞观之治”的局面，水舟论也成为中国古代政治传播的重要隐喻。

 通过对水舟话语生成的语境考察不难发现，水舟隐喻通常出现在臣子或知识分子对统治者的劝谏情境中，并因知识分子和统治者的共同倡导而成为中国古代政治文化的经典隐喻。

在中国古代君主专制社会，一国之君享有至高无上的权力，君权凌驾于法律之上，导致了“君私于上，吏奸于下”的局面。即便是广为称颂的唐太宗，在《贞观政要》中也有多次怒而杀人的记录，甚至因爱马死亡而怒杀养马宫人。史载贞观之初，太宗尚能志存公道，然而随着年岁日久，皇帝断案“取舍在于爱憎，轻重由乎喜怒。爱之者，罪虽重而强为之辞；恶之者，过虽小而深探其意”，以至于“顷年犯者惧上闻，得付法司，以为多幸”。纵观中国历史，英明的皇帝凤毛麟角，而因圣明而青史留名的唐太宗尚且有滥用权力的多次记录，可见规范和制约皇权使用的难度之大。在此情况下，以民心得失作为底层逻辑的水舟论成为规范和制约君主权力和行为的一种补充，借由教育和历史典籍等多种媒介的传播，民心理念在统治者和知识分子中得到了广泛而切实的认可，并作为自身的政治理念而付诸实践，深刻影响了中国政治的历史走向。尤其是在中国古代朝代更替的舆论建构中，民意成为王权建立或消亡的主要缘由。

 以水舟论为代表的“民心”话语体系建构的过程并非一蹴而就，而是在漫长的历史演进中、在社会各方势力激烈的权力斗争和心理博弈中不断被运用、解释和重构而形成的。在人类社会的初期，由于生产力和科技水平的低下，人类对自然的认识不可避免地落入神秘主义，原始宗教产生，巫术盛行，国家权力来自至高无上的神权。发展到夏商周三代，天帝信仰与祖先崇拜成为社会的主要思想，分别产生了《连山》《归藏》《周易》三易，统治者通过祭祀、占卜问天的形式来维系国家统治的神圣性和合法性。然而商周的政权更迭给神权信仰带来了挑战：如何向社会解释周朝取代殷商的合法性？殷商遗民如何接受“殷人神祖”的失败？面对这一难题，作为国家实际统治者的周公旦引入“以德配天”的概念来说服人心：“皇天无亲，惟德是辅。”王权固然受命于天，但倘若没有“德”的加持，上天也会抛弃他。而“德”主要表现为是否得到民心。天命与民心是一体的，根据对世间民心的考察，就能洞悉天命的意志。如殷商暴君桀纣骄奢淫逸、残暴无道，“暴殄天物，害虐烝民”，致使“诞惟民怨，……故天降丧于殷”，而周文王“维天之命，於穆不已……文王之德之纯”。故而武王能够“恭天成命，肆予东征，……以济兆民”，于是周代商就成为了天命意志，中国政治与文化由此发生了剧烈的变革。周公这一改革被视为“中国古代民本思想初步理论化的标志”，民心被引入政治视野。

 在后世发展中，周公以德配天的思想被统治者所延承，并进一步发展成为“得民心者得天下”的政治理念。春秋初期，辅佐齐桓公成为春秋五霸之首、掌握政治实权的管仲提出：“政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心。”民心成为政府选贤任才的重要考量依据。即便是面对与其有着“管鲍之交”情谊的鲍叔牙，管仲也因其“刚愎而上悍。刚则犯民以暴，愎则不得民心，悍则下不为用”（《韩非子·十过》）即性格固执、难得民心的理由，否决了齐桓公任用鲍叔牙的提议。正因“政之所废，在逆民心”的政治理念深入于心，被驱逐出境的政治家屈原对“终不察夫民心”（《楚辞·离骚》）的楚怀王深感失望和愤慨；儒家亚圣孟子直接将民心与天下相关联：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣”，进而提出“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子”的政治观点。

 总之，掌握实权的周公旦在西周初年为了稳固统治秩序，创造性地将民心引入天命，为以民心得失作为底层逻辑的水舟论的诞生奠定了基础。面对占绝对优势地位的君权，古代知识分子基于对社会历史的考察，逐渐将天道与民心相结合，形成了一套民心传播逻辑，借以警醒统治者的思想、规约统治者的行为。而在具体的政治实践中，“民心”得失已然成为那些成功获取权力的新任统治者（旧统治的革命者）解释统治合法性的理论阐释，体察民心民生也为历代统治集体所倡导，而这一解释在一定程度上“与民分权”，给了被统治群体一个舆论道德的制高点，夺取民心成为政治统治及后世各方权力博弈的舆论焦点，水舟论也成为中国古代政治文化的经典隐喻以及制约和规范君权的一种补充。

 水舟话语的传播逻辑不仅融汇着统治者对民心重要性的客观认知，更渗透着中国传统文化的人生价值追求和情感寄托。对圣贤治世的追求是中国古代政治传播的典型叙事，自《尚书》始，这种叙事就已成型。召公劝谏周成王：“惟不敬厥德，乃早坠厥命。今王嗣受厥命，我亦惟兹二国命，嗣若功。”只有施行德政方能“祈天永命”。周成王虔诚地听取召公劝谏，在他统治期间，“天下安宁，刑错四十余年不用”。与此类似，《逸周书》中也记载大臣祭公在临死前劝谏周穆王：以夏商的灭亡为鉴戒，敬祖安民，否则终将“周有常刑”（《逸周书·卷八·祭公解》）。而周穆王在位期间，不断扩大疆土，有力巩固了周王朝的统治。圣君贤臣的想象在这里就可见一斑。而后在《管子》中，开始出现水舟明喻：河与舟分别对应君国与臣民，治理国家如同过河，国君拥有贤臣就如同“鸿鹄之有翼，济大水之有舟楫”。

 中国古代文化场景中的“臣”既包括政府各级官员，也包括民间百姓，是一个虚设的集体。水舟隐喻所彰显的民本思想，将中国的政治文明引入了圣君贤臣的政治想象。这种想象掩盖了王权与民心的矛盾。一方面，道德、天命、民心在现实的军事实力面前显露出了它的空虚性。在军事实力面前，以民生悲喜为参考的“天命”和“德”被广泛质疑和抛弃。《左传·僖公二十二年》载泓水之战：“宋人既成列，楚人未既济。司马曰：‘彼众我寡，及其未既济也请击之。’公曰：‘不可。’既济而未成列，又以告。公曰：‘未可。’既陈而后击之，宋师败绩。”宋襄公的仁德被嘲讽为“宋襄之仁”，此时讲道德已经成为死板迂腐的代表了。另一方面，在至高无上的王权面前，民心的约束作用与君主个体的觉悟和道德紧密相关，这就使得民心在大多数情境下成为一种虚设。即便是重视民心的君主，其行为也可能与其理念背道而驰。例如热衷于开矿收税建宫殿、“群臣屡谏不听”的万历皇帝在病危之际竟主动悔过，叮嘱首辅大臣沈一贯在自己死后废止矿税：“矿税事，朕因殿工未竣，权宜采取，今可与江南织造、江西陶器俱止勿行。”大臣闻言皆感动落泪，万历皇帝在死前还惦记着废止矿税，说明他自身也明白广征矿税给百姓带来的负重和灾难。但第二天万历皇帝病好了，马上反悔，不仅追回了成命，甚至税负更重，以至于“矿税之害，遂终神宗世”。可见，缺乏制度保障，圣贤的道德只是一种天真的想象，掌握实权的多数统治者总是更倾向于在稳固军事实力的基础上享乐和独裁，由此在中国历史上爆发了多次以生命为代价的斗争，如焚书、禁书、文字狱等言论管制；东汉太学风潮、明朝东林党争等集团内部舆论争斗以及众多起义的舆论造势等。

 面对君主专制独裁的制度缺陷，在见证和吸取前朝历史颠覆的教训上，统治者发觉并认可了民心传播逻辑，并将之归结为水舟的隐喻。具体体现在采纳民意方面，采取一系列措施扩张“天子耳目”以提供天子决策的依据。如西周时期的采诗官每年春天摇着木铎到民间收集民谣，整理后交由太师加工谱曲，再唱给天子听，以达到“王者不出牖户，尽知天下所苦”（《春秋公羊传·宣公十五年·解诂》）的目的。而《春秋》作为一种官方的新闻采集活动成果，“形成了中国最早的官方史实记录”。中国古代老百姓并非总是憨厚的逆来顺受者，有时是杰出的讽刺家。“对于大多数官员而言，他们始终是持续而坚定的讽刺者——这个事实在人民对其统治阶层表面的驯服下经常被掩盖起来。”中国历史讽刺民谣的传诵从未中断，“没有任何审查制度或独裁统治能够真正阻止人民内心对于政府的批评”。而这些批评借由采诗观风的形式为官方所掌握并反馈给上层统治者。到了汉代，政府仍旧专门派遣官员深入民间收集民意，并鼓励乡议，激励百姓向基层组织上书，设置朝议制度、召开特别会议讨论，以保证民意表达渠道的畅通。

 既然无法确保权力继任者的贤愚，统治者转而寄希望于谏议大夫、御史制度等一系列的制度安排，来规避和降低出现昏庸统治的风险。张文英将中国古代舆情表达分为谏诤制度、清议、政治性谣谚和民变四种方式。谏诤是指朝堂之上御史官员的规谏，尤其是其弹劾和请愿活动，往往代表着整个社会舆论的核心，朝堂谏诤往往也对整个社会的舆论有着指引和导向作用。

 借由思想控制而实现的民心传播卓有成效，尤其体现在知识分子和官僚群体对皇室的忠诚上。在王朝衰败之际，仍宣誓效命的知识分子和政治家屡见不鲜。正是基于对民心的把握，统治者们自觉编造出种种故事乃至神话传说，创建相应的话语体系和价值观取向，以争夺民心，而这又进一步促进了水舟政治文明的成型与传承。再加上深受儒家文化所倡导的家国情怀文化氛围的熏染，在稳固统治的现实需求和追求圣君贤臣理想人格的双重作用下，以民心传播为核心的“水舟论”逐渐强化为古代中国政治的底层逻辑。

 朱传誉先生在《中国民意与新闻自由发展史》一书中，将民意归结为中国传统社会的舆论形式。“天视自我民视，天听自我民听”，言论渠道是否畅通成为评判政府好坏的标准之一，而这条标准“伴随着人类血肉生死的代价而得以争取和捍卫……受到中国历史上所谓‘铁腕’执政者的一贯压制……中国新闻史就是民间舆论和中国当权者之间的斗争史”。从传播与权力的建构角度而言，水舟论正是中国古代社会对统治者与被统治者之间传播较量认知的写照。中国古代政治场域中的民心是古代知识分子群体借以发声和影响国家权力的传播手段。

 顺水推舟的前提是对“舟”地位的绝对认可和效忠。以御史监察制为代表的言论制度“实现通常由现代新闻界来履行的公众批判职能”。在中国古代，他们是天子耳目。有时他们向民众解释和传达统治阶级的旨意以争取民心，有时广泛收集民意，作为民意代言人通过进谏和各种渠道向统治阶级施压，监督和迫使统治者在舆论压力下做出改变。但同时，知识分子的发声也面临着缺乏法律保护的生命威胁、被贿赂收买的利益诱惑，以及来自政治生活领域的各种挑战，总是遭遇“惊吓、嫉恨、利用、收买、勾结、操纵、哄骗、恐吓、惩罚和谋杀，尤其是宦官集团的戕害”。在国家生死存亡的关头，他们出于自身的责任感，借由联名上书等方式激发民间舆论，“假如舆论被正确的领导者所引导或者被国家的安危所激励，它的确能够发挥作用，达到以弱敌强的效果”。

 在中国历史上，具有家国情怀的殉道者屡见不鲜，甚至出现了以死谏为人生幸事的价值观。尤其是在宦官掌权、腐败透顶或遭遇外来入侵之时，体现得尤为明显。汉代太学生的清议与两次党锢之祸、宋代太学生反对外来入侵的救国运动和明代东林党人运动是中国古代三场以太学生为主导而发起的舆论争斗事件，这三场舆论事件都是在国家、民族危亡时发生的，知识分子与朝中正直官员相互激荡的、相互呼应的有组织的舆论事件，正是这些知识分子凝聚、引导和推动着中国古代公众批评的浪潮。可见，民心传播本质上就是一种权力制约，是对话语权和传播渠道的争取。文吏、儒生们通过劝谏、请愿、上书等传播手段顺水“推”舟，规制皇权并干预国家政治的决策和走向。

 革命起义的舆论造势则是对水舟论最为极端的应用。“天意”与“民意”是统治阶级维护统治合法性的理论解释，同样也是改革者和革命者推行变革和夺取权力的舆论资源。卡斯特认为传播是最重要的颠覆活动，“传播的形式与过程对于这一互动（权力与反权力的互动）的形塑具有决定性的影响”。革命者借助神化故事、民谣、小册子、宣言等多种形式，通过广泛的传播来组织动员，而社会成员“长期生活在不公社会中的人们心中滋生的反抗的种子，只有在与他人连接时才能生长开花，并打破个体间的隔阂，演变为社会动员”，进而将民意转换为实际的军事力量，推动着社会运动中权力的重构。因而，在革命中，新任统治者总是把前朝的统治描摹成逆水行舟的典范，来打破前任统治的惯性与合法性，这成为政治传播除圣贤治世想象外的另一重要叙事范式。

 从官方的采风到御史监察制度，从禅让表演到微服私访的故事传播，从联名上书到清议、清谈再到死谏的殉道者，从圣贤治世的想象到替天行道的政治叙事，华夏重“民”的政治文化理念在社会各方互相制约的历史过程中奔突前行，最终产生了一套重视统治者与被统治者之间互动关系的政治文化理念，而“水舟论”正是对这一理念的传播机制与传播过程的绝佳暗喻与概括。

 本研究立足中国历史，将中国古代社会民意的表达渠道纳入社会宏观体系的变迁之中来解释上层建筑、知识分子与普通民众之间的传播互动过程，探究以水舟论为典型体现的政治传播观念对中国政治体系实践和变迁的影响。透过历史的窗户，可以看到统治者通过采风、御史等制度了解民心、广开言路，并采纳言禁、文字狱等强制手段控制舆论；以儒生等为代表的知识分子则多采用劝谏、请愿、上书等传播手段顺水“推”舟，干预国家政治决策。在儒家文化影响下的中国古代知识分子具有浓厚的家国情怀和自我牺牲意识，高度关注国家事务；百姓也借助歌谣、民谣等一系列方式表达民间对政府和国家事务的态度。水舟论是中国古代统治阶级和知识分子，基于统治者立场的舆论传播逻辑，对政府统治与社会发展之间互动传播关系的共同认知，具体体现在社会各方借用民意而展开的权力博弈与制度设计上，充斥着古代知识分子肩负家国情怀的民心争夺与舆论争斗。水舟论是对中国古代民心争夺的传播机制的高度概括。

 古人以水舟论为高度概括的政治传播认知奠定了华夏政治文明的总基调，生发出以德配天、天下大同的政治使命追求。对统治而言，民意就是感知社会变化的“皮肤”。尤其是在言论畅通的时代，往往政治清明时，统治者也相对包容。然而在实际的政治实践中，言禁、书禁、出版审查、诽谤罪与文字狱常常沦为政治迫害的工具，知识分子面临专制独裁政权的制度缺陷，缺乏人身安全保障。当知识分子群起之时，往往对应着政治腐败、宦官专政、政场裙带关系严重等现状。这时统治阶级对社会言论的容忍度往往很低，知识分子与统治阶级之间的斗争也会白热化。而当代表民心的知识分子在斗争中落败，他们就会遭到迫害乃至屠杀，大规模的迫害与法律制度保护的缺乏严重打击了知识分子的发声意愿。

 对水舟的审视同样也需要辩证的目光。以水舟论为代表的民心传播思想，彰显了中国古代统治者的柔性传播智慧，借用情感传播的策略，增强了华夏文明的韧性，特别是保障了王朝更替之间文明的延续。但同时，“这种矛盾的解决不是以王权主义的终结而告终，而是使专制制度更有应变能力。中国专制王朝的韧性实属世界罕见。失去民心的王朝崩溃了，声称‘与民休息’的新王朝又诞生了。”在圣贤治世的政治想象与天道民心的主流叙事框架背后，隐藏着中国古代王朝兴衰更替的密码，在带来华夏文明在时间上的稳定传承的同时，也使得作为个体的“民”被集体抽象化，进而被束之高阁。“对圣王的祈盼使思想家们不从政治进化的思路去考虑问题，不去探讨民的灾难的最终原因，而是从遥远的‘三代’去寻求美好的政治模式，在既成的专制制度中等待圣君的出现”，进而导致华夏政治文明在自洽的轮回中故步自封。只有打破圣贤的藩篱，真正发挥民的主体性，才能真正思考政治文明的进路。这也揭示着传播渠道的畅通对文明发展的重要性。只有在舆论场保障舆论表达权，才能更好地判别文化的精华与糟粕，实现文明的传承和改进。传播渠道的畅通程度关系着社会观念的进步和社会秩序的建构，人类需要探讨的从来都不是民意该不该存在，而是民意怎样避免被裹挟，才能真正做到代表民心，怎样健全发声机制，以及舆论表达的范围、内容和底线该在哪里。民意调控如果能以民心传播为精神依归，则政权能够获得相对长期且稳固的基础；如果玩弄民意，终将丧失民心，遭致政权合法性的质疑。“水舟论”体现着华夏政治传播隐喻的高度智慧，这种智慧通过创造性转化与创新性发展，可为当下“以人民为中心”的一系列理论提供思想源头与理论逻辑。

（责任编辑：林春香）